NGUYỄN HƯNG QUỐC
NGUYỄN HƯNG QUỐCCuốn sách này, với tôi, giống một đứa con ra đời do bị vỡ “kế hoạch”. Thoạt đầu, tôi định làm một tuyển tập các tác giả tại Úc, đặc biệt những người từng góp mặt trên tạp chí Việt (1998-2001) và tờ báo mạng Tiền Vệ (từ 2002) với lời giới thiệu ngăn ngắn, khoảng năm, mười trang gì đó để, nói theo chữ của Bùi Giáng, được Mai Thảo hay nhắc lại lúc còn sống, “cho vui thôi mà!” Nhưng khi bắt đầu viết, vấn đề này lại gợi ra vấn đề kia, ý tưởng này lại nối ý tưởng nọ, như sóng xô, đẩy tôi từ bờ bãi này sang bờ bãi khác, có khi là những bờ bãi thật cheo leo và hoang vắng, mới được một số ít lý thuyết gia dọ dẫm đặt chân tới. Không cưỡng lại nổi, tôi cứ gõ máy liên tục. Sau mấy tháng, tôi nhận ra bài viết đã quá dài để làm một lời giới thiệu. Nó phải đứng riêng. Thành một cuốn sách. Đó chính là cuốn sách mà bạn đang cầm trên tay.
Mà, nghĩ cho cùng, cũng phải. Văn học Việt Nam tại Úc đã ra đời từ năm 1975, cho đến nay, dù có nhiều thành tựu, trong đó, có những thành tựu, theo tôi, khá lớn, vẫn chưa hề được nghiên cứu kỹ. Bằng tiếng Việt, chỉ có một số bài báo viết tản mạn, đây đó, không đáng kể. Bằng tiếng Anh, cũng chỉ có vài bài, hầu hết đều tập trung vào các sáng tác được viết hoặc dịch sang tiếng Anh.[1] Có thể nói, cũng giống như nền văn học Việt Nam hải ngoại nói chung, đó là một nền văn học khá hẩm hiu, bị kỳ thị từ nhiều phía. Với giới nghiên cứu chính thống trong nước, nếu nó không phản động thì cũng chỉ là một chuỗi nhớ nhung kiểu “xa quê hương nhớ mẹ hiền”, ở ngoài lề, một cái lề xa lắc, mà họ không bao giờ quan tâm tới, trừ khi muốn tuyên truyền cho một cái gì đó, như muốn chứng tỏ họ không quên “khúc ruột ngàn dặm”, chẳng hạn. Với giới nghiên cứu Tây phương, nó chỉ là một thứ văn học có tính chất cộng đồng. So với văn học quốc gia, văn học cộng đồng chỉ là một diễn ngôn thiểu số (minority discourse).
Khi nền văn học quốc gia ấy, nhờ được viết bằng tiếng Anh, một ngôn ngữ quốc tế, được xem là nền văn học quốc tế,[2] cái gọi là thiểu số ấy biến thành thiểu số của thiểu số, nghĩa là càng nhỏ hơn nữa. Đành là đúng. Nhưng dù vậy, tôi vẫn không cho đó là một cách nhìn hoàn toàn chính xác. Một, do hình thành từ những đợt tị nạn chính trị, nền văn học Việt Nam ở Úc cũng như ở hải ngoại nói chung bao gồm nhiều, rất nhiều cây bút mang tầm vóc quốc gia[3] chứ không phải chỉ ở mức nghiệp dư như ở nhiều cộng đồng di dân vì lý do kinh tế khác. Hai, do điều kiện kỹ thuật truyền thông hiện nay, nền văn học Việt Nam hải ngoại, nếu có tính chất cộng đồng thì đó là một thứ cộng-đồng-toàn-cầu-hoá (globalized community): nó liên thông ở tầm quốc tế và nó có tác động mạnh mẽ đến nền văn học chính mạch ở nội địa.
Cái gọi là văn học Việt Nam tại Úc bao gồm hai bộ phận khác nhau: bằng tiếng Anh và bằng tiếng Việt. Viết bằng tiếng Anh, nổi bật nhất chắc chắn là Nam Lê[4] với tập truyện ngắn đầu tay, The Boat (2008), đoạt gần chục giải thưởng lớn trên thế giới;[5] ngoài ra, còn có một số tác giả khác khá có uy tín, như Anh Đỗ,[6] Xuân Dương,[7] Hoa Phạm[8] và Chi Vũ,[9] v.v... [10] Tuy nhiên, trong cuốn sách này, tôi chỉ giới hạn trong bộ phận văn học viết bằng tiếng Việt, chủ yếu của những người thuộc thế hệ thứ nhất hoặc 1.5;[11] và trong bộ phận văn học bằng tiếng Việt, tôi chỉ tập trung vào những người ít nhiều cộng tác với tạp chí Việt (1998-2001) và tờ báo mạng Tiền Vệ (từ cuối 2002). Lý do sẽ được giải thích trong cuốn sách.
Để nghiên cứu văn học Việt Nam tại Úc, có nhiều cách tiếp cận. Ở đây, tôi chọn cách tiếp cận từ góc độ Lưu vong học (Diaspora Studies). Đây là một hướng nghiên cứu khá mới, chỉ xuất hiện ở Tây phương từ khoảng thập niên 1990. Một số chuyên gia về Việt Nam học ở Tây phương đã sử dụng cách tiếp cận này để nghiên cứu về cộng đồng người Việt ở hải ngoại.[12] Hầu hết đều viết bằng ngoại ngữ. Bằng tiếng Việt, hình như chưa có ai. Về văn học, lại càng không. Theo tôi, đó là điều đáng tiếc. Một là, sẽ không chính xác và công bằng nếu chúng ta nghiên cứu văn học hải ngoại như là một bộ phận của văn học trong nước. Hai nền văn học này, ngoài yếu tố ngôn ngữ, rất khác nhau. Khác về tâm thế. Khác về hoàn cảnh chính trị, xã hội, kinh tế, và nhất là, về văn hoá. Ngay cả cái gọi là ngôn ngữ cũng không giống nhau hẳn. Cũng là tiếng Việt, nhưng một thứ tiếng Việt trong môi trường song ngữ không thể giống hẳn thứ tiếng Việt trong môi trường đơn ngữ. Những sự khác biệt ấy đòi hỏi những phương pháp luận cũng như những tiêu chí nghiên cứu và đánh giá khác. Nói theo Azade Seyhan, “các tự sự xuất phát từ việc vượt biên (border crossings) không thể bị gói gọn trong biên giới quốc gia, ngôn ngữ cũng như các truyền thống văn học và phê bình”.[13] Hai là, lãnh vực Lưu vong học có thể cung cấp cho chúng ta những khung lý thuyết và khung tự sự cũng như những khái niệm mới mẻ và hữu ích, từ đó, chúng ta dễ phát hiện một số đặc trưng riêng của nền văn học lưu vong bằng tiếng Việt mà nếu nhìn theo cách truyền thống, chúng ta sẽ không thể nào thấy được.
Một ví dụ nhỏ: ý niệm về bản sắc.
Nếu sống trong nước, giữa những người Việt với nhau, khi được hỏi, tôi chỉ cần tự giới thiệu: Nguyễn Hưng Quốc. Là đủ.[14] Người ta biết: tốt; không biết: đành chịu. Cũng chả còn cách gì khác. Ở đây, bản sắc thuần có tính cá nhân. Bản sắc tập thể bị chìm khuất phía dưới. Sự kiện tôi là người Việt là một điều hiển nhiên và đương nhiên. Ngay cả khi tôi phạm pháp, bị tước quyền công dân, không được đi bầu cử, tôi cũng vẫn là người Việt. Ý niệm “người Việt” của tôi, vốn gắn liền với nơi sinh (jus soli) và dòng máu (jus sanguinis)[15] hơn là tờ hộ chiếu, là bất khả xâm phạm. Nhưng khi tôi sống ở Úc thì lại khác. Dù tôi có quốc tịch Úc, có đủ mọi quyền lợi và trách nhiệm của một công dân Úc, tôi vẫn được/bị nhìn, trước hết như một người Việt Nam, sau đó, trong một số trường hợp nhất định, mới đến chuyện tôi tên gì. Như vậy, ở đây, có bốn điều đáng chú ý: Một, bản sắc tập thể (người Việt) chiếm ưu thế hơn hẳn so bản sắc cá nhân (Nguyễn Hưng Quốc); hai, trong bản sắc tập thể ấy, yếu tố quốc gia bị thu hẹp lại thành yếu tố sắc tộc; ba, với yếu tố sắc tộc ấy, bản sắc tập thể được tạo thành bởi quá khứ (gốc gác) hơn là hiện tại, bởi màu da hơn bất cứ một yếu tố nào khác;[16] và bốn, với sự áp đảo của bản sắc tập thể, tôi được nhìn, trước hết, như một cái chung (với những người Việt khác) đồng thời lại như một cái khác (otherness): khác những người thuộc các sắc tộc khác và khác người Úc chính hiệu – thường được hiểu là người da trắng có gốc gác từ Anh. Cái chung được chú ý là để nhấn mạnh vào cái khác. Nói cách khác, ở đây, chung là phụ, khác mới là chính.
Nhưng đó chỉ là một khía cạnh. Sau một thời gian sống ở Úc, về lại Việt Nam (nếu được về), tôi cũng không còn là người Việt Nam ròng nữa: Tôi là Việt kiều. Nghĩa là một thứ người Việt “khác”. Như vậy, ở đâu tôi cũng được/bị định nghĩa như một cái khác. Nhiều người dung hoà bằng cách nói: Tôi vừa là người Việt vừa là người Úc. Nhưng chữ “vừa” ấy lại gợi ấn tượng lạc quan là tôi có cả hai cùng lúc, một cách hài hoà, cân đối và đẹp đẽ. Sự thực không phải vậy. Có lẽ, đúng hơn, phải nói: Tôi vừa không phải là người Việt vừa không phải là người Úc. Với cả hai, tôi vừa ở trong vừa ở ngoài. Tôi vừa được chấp nhận vừa bị từ chối. Điều oái oăm là cái phần Việt của tôi bị từ chối ở Việt Nam và cái phần Úc bị từ chối ở Úc. Chỉ là một sự từ chối có mức độ và khá tinh tế. Nhưng dù sao cũng vẫn là từ chối. Sự từ chối ấy đến từ bên ngoài chứ không phải từ bản thân tôi: Dù không phải và không thể là người Úc hoàn toàn, tôi vẫn sống (và có lẽ, chết) ở Úc. Dù không sống ở Việt Nam và có khi không bao giờ trở về Việt Nam nữa, tôi vẫn khư khư ôm giữ “cái Việt tính” với mình. Trong nhân dáng. Trong thức ăn. Trong tiếng nói. Trong cách suy nghĩ và cảm xúc. Và, đặc biệt, trong ký ức. Bắt chước một nhân vật trong phim Dim Sum của Wayne Wang, tôi có thể nói: Người ta có thể trục xuất tôi ra khỏi Việt Nam, nhưng không ai có thể trục xuất cái Việt tính ra khỏi tôi được.[17]
Nhưng như vậy, tôi lại ở một tình trạng đầy nghịch lý: Tôi có đến hai nước nhưng lại không thuộc hẳn về đâu cả; cái nơi tôi luôn luôn nghĩ tới, tôi lại không thể hoặc không muốn trở về; cái nơi tôi ở, có khi ở vĩnh viễn, tôi lại không thấy gắn bó thật sâu sắc, hay nói theo Jacques Derrida và Julia Kristeva, không có sự tham dự về văn hoá, ngôn ngữ hay lịch sử nói chung một cách trọn vẹn.[18]
Nhà văn Pháp gốc Tiệp Milan Kundera cho chỗ đứng thực sự của một nhà văn Pháp gốc Tiệp khác, Vera Linhartova, - và, có lẽ của chính ông nữa – không thuộc về Tiệp cũng không thuộc về Pháp mà ở “đâu đó” (elsewhere).[19] Giới nghiên cứu Lưu vong học thì quan niệm chỗ đứng của những người lưu vong không phải ở đất nước cũ và cũng không ở đất nước mới mà là ở trên cái dấu gạch nối giữa hai nước (ví dụ: Việt – Úc, Việt – Mỹ, Việt – Pháp, Việt – Đức...).
Tìm hiểu về văn học lưu vong, do đó, thực chất là tìm hiểu về tính chính trị, thi pháp và ngữ nghĩa học của gạch nối (semantics of the hyphen). Cái dấu gạch nối ấy là cái ở giữa (in-betweenness), là không gian xuyên quốc gia (transnation), xuyên văn hoá (transculture) và xuyên ngôn ngữ (translanguage).
Sống trên cái gạch nối giữa Việt và Úc, tôi không phải là kẻ rời bỏ quê hương: Tôi chỉ rời bỏ một mảnh đất và mang cả quê hương theo với mình: Cái quê hương ấy, với tôi, như vậy, là một quê hương bị giải lãnh thổ hoá (deterritorialised): Nó không có tính địa lý. Nó chỉ còn là một ký ức, nhưng, nghịch lý thay, đó lại là một thứ ký ức có tính địa lý, có thể được gọi là địa dư ký ức (geography of memory). Khi được hình dung như một thứ địa dư, ký ức bỗng có kích thước thật và mênh mông hơn hẳn: Nó trở thành một thứ quê hương khác của tôi.[20] Hệ quả là: Không phải tôi sống với ký ức. Mà là sống trong ký ức. Ký ức không ở trong tôi. Ký ức bao trùm lấy tôi. Ký ức rộng hơn bản thân tôi. Ký ức, với người khác, có tính trừu tượng, với tôi, có tính vật thể; với người khác, là quá khứ, với tôi, vẫn là hiện tại: Tôi sống trong tình trạng xuyên thời gian (transtemporarity) và xuyên lịch sử (transhistory) liên tục.
Với Việt Nam, trong địa dư ký ức và trong tình trạng xuyên thời gian và xuyên lịch sử như thế, tôi vẫn giữ được cái hồn. Nhưng lại không có đất.
Nếu với Việt Nam, cái gọi là xuyên thời gian và xuyên lịch sử ấy chủ yếu là việc quay ngược về quá khứ; với Úc, nó lại mở ra theo một hướng khác: tương lai. Tôi sống ở Úc đã trên 20 năm, vẫn chưa thấy mình là người Úc. Không phải không muốn. Nhưng không thể. Giới nghiên cứu về di dân học chia khái niệm công dân thành hai phạm trù: công dân về phương diện pháp lý (legal citizenship) và công dân về phương diện văn hoá (cultural citizenship). Để trở thành một công dân về phương diện pháp lý, chỉ cần có quốc tịch, một điều kiện khá dễ và khá nhanh. Nhưng để trở thành một công dân về phương diện văn hoá, nghĩa là để có thể hành xử, suy nghĩ và cảm xúc y như một người bản xứ, lại rất khó và cần nhiều thời gian, có khi dài hơn cả một đời người. Tất cả những yếu tố như cách hành xử, suy nghĩ và cảm xúc vừa kể được hình thành không phải từ hiện tại mà từ quá khứ: Tôi không có, và sẽ không bao giờ có cơ hội để chia sẻ với những người bản xứ một quá khứ chung nào cả. Lịch sử là của họ. Không có lịch sử và ký ức chung, người ta cũng không thể có được một tưởng tượng chung, và từ đó, một dự phóng chung: Không có những cái chung ấy, bao giờ người ta cũng là một người ngoại cuộc. Hơn nữa, dung hoá (acculturation) được hay không là một chuyện, được chấp nhận hay không lại là một chuyện khác. Theo Kristeva, người ta có thể chấp nhận người khác về phương diện pháp lý cũng như về phương diện hành chính, nhưng hiếm khi chấp nhận người khác là thành viên trong gia đình của họ.[21] Thành ra, với tôi, Úc, một phần, là hiện tại, nhưng phần khác, lớn hơn, là tương lai. Nó vừa ở dưới chân lại vừa thấp thoáng ở đâu đó, trước mặt, xa lắc.
Với Úc, như vậy, tôi có đất. Nhưng lại không có được cái hồn. Hoặc chỉ có một phần. Rất nhỏ.
Nhưng cái gọi là “hồn Việt” hay “hồn Úc” ấy, về phương diện lý thuyết, đều là những ý niệm rất mơ hồ, thậm chí, hàm hồ, thường thay đổi theo các nhu cầu và ý đồ chính trị khác nhau; về phương diện thực tế, nói theo Stuart Hall, vừa là cái “là”, một hữu thể (being) vừa là cái đang-trở-thành (becoming), một tiềm thể.[22] Nhìn từ quan hệ giữa người lưu vong và quê gốc, cái “đang-trở-thành” ấy cũng đồng thời là một quá trình rơi rụng, hao hụt, phôi pha dần. Dần dần. Trong bài “Chốn tạm dung”, sáng tác vào tháng 5 năm 1977, tức chỉ mới sau hai năm rời khỏi Việt Nam, nhà thơ Cao Tần đã ngậm ngùi nhận thấy: “Tiếng Việt trong ta ngày mỗi héo / Hồn Việt trong ta ngày mỗi khô”.[23] Mới hai năm mà đã thế...
Xuyên quốc gia, xuyên văn hoá và xuyên ngôn ngữ là các quan hệ theo chiều ngang; xuyên thời gian và xuyên lịch sử là các quan hệ theo chiều dọc. Sống như một người lưu vong, nói theo Kristeva, là sống trên một chiếc tàu đang chạy, một chiếc máy bay đang bay.[24] Lúc nào cũng chuyển dịch. Đó là một không gian mở. Mở với bốn mối quan hệ khác nhau: Một, với quê gốc; hai, với quê mới; ba, với các cộng đồng lưu vong thuộc các sắc tộc khác nơi mình cư ngụ; và bốn, với các cộng đồng lưu vong cùng sắc tộc khác trên khắp thế giới (ví dụ, với cộng đồng người Việt tại Úc là các cộng đồng người Việt ở những nước khác, như Mỹ, Pháp, Đức, Canada, v.v.). So với một người bình thường, sinh ra, lớn lên và viết lách chỉ ở một quốc gia vốn chỉ có một quan hệ duy nhất, quan hệ với quê hương, những người lưu vong, với bốn mối quan hệ như vậy, giàu có hơn nhiều. Có điều, những cái “giàu” ấy rất mong manh vì các quan hệ thường xuyên giao động. Không có quan hệ nào bền chặt đủ để làm một chỗ dựa lâu dài cả. Thành ra, “giàu” mà vẫn chơi vơi. Cái gọi là bản sắc của tôi là những gì tôi phải tự kiến tạo lấy. Kiến tạo rồi kiến tạo lại, liên lỉ, trên cơ sở của cả ký ức lẫn tưởng tượng, của cả hoài niệm lẫn hoài bão, của cả sự khép kín lẫn sự cọ xát, của cả đất khách lẫn quê nhà. Và cuối cùng, như là hệ quả của những điều vừa kể, bao giờ nó cũng có tính chất lai ghép.
Viết, với một thứ bản sắc lai ghép và trong không gian của một cái gạch nối nhỏ-xíu-mênh-mông-không-ngừng-giao-động như thế, tôi không thể giống hẳn những người Úc thực sự, ngay cả những người Úc đồng nghiệp ngồi làm việc và viết lách sát bên tôi. Tôi có những thao thức khác: thao thức về Việt Nam, trong đó, có cả tiếng Việt, thứ tiếng nói có khả năng va chạm vào từng sợi dây thần kinh nhục cảm của tôi: Chỉ với nó, tôi mới thấy thật “đã” khi cầm bút.[25] Tôi cũng không thể giống hẳn những người Việt Nam cầm bút ở Việt Nam. Tôi có những bận tâm khác: bận tâm về ký ức, về tương lai, về môi trường đa văn hoá, về ý niệm sở thuộc (belonging) và biên giới, về màu da,[26] về kinh nghiệm vượt biên[27] và bị kỳ thị, về một thứ bản sắc kép (double identity), và đặc biệt, về ám ảnh của cái khác, không phải chỉ những cái khác ở ngoài mà còn những cái khác của chính tôi.
Thật ra, trong cái nhìn phản tỉnh, cái tôi (self) bao giờ cũng là một cái khác. Ngay từ giai đoạn đầu của chủ nghĩa hiện đại, ở cuối thế kỷ 19, Arthur Rimbaud đã từng tuyên bố: “Tôi là một cái khác” (Je est un autre); sau đó, Jacques Lacan, một lý thuyết gia thuộc trường phái hậu cấu trúc luận, cũng đồng ý: “Cái tôi luôn luôn thuộc phạm vi của cái khác”. Có điều, cái khác trong diễn ngôn lưu vong khác cái khác trong cách nhìn của cả Rimbaud lẫn Lacan: Thứ nhất, cái khác ở Rimbaud và Lacan là một lựa chọn: với người trên, để sáng tạo, với người dưới, để quan sát; cái khác ở những người lưu vong là một số phận, bị áp đặt, không thể cưỡng lại và cũng không thể thoát được. Thứ hai, cái khác ở Rimbaud và Lacan là hệ quả của việc khách thể hoá, như một điều kiện của tiến trình tự nhận thức, thuộc phạm trù nhận thức luận; ở những người lưu vong, là một cái “là”, thuộc phạm trù bản thể luận. Nó là cái khác vì nó không có quan hệ với bất cứ cái gì cả. Cái tôi của người lưu vong là cái khác giữa vô số những cái khác.
Kristeva, từ góc độ phân tâm học và có lẽ, quan trọng hơn, từ kinh nghiệm của một người lưu vong thành công, tiếng tăm vang dội khắp thế giới, có cái nhìn tương đối lạc quan, bao gồm hai luận điểm chính: Một, “người ngoại quốc” (foreigner)[28] sống ngay bên trong chúng ta: hắn xuất hiện khi chúng ta nghĩ về sự khác biệt, và hắn sẽ biến mất khi chúng ta thừa nhận chính chúng ta là người ngoại quốc.[29] Hai, xã hội Pháp (cũng như hầu hết các quốc gia Tây phương khác) càng ngày càng trở nên đa sắc tộc và đa văn hoá, hệ quả là sự xuất hiện của “một cộng đồng đầy nghịch lý được tạo thành bởi những người ngoại quốc, những người tự hoà giải với chính họ bằng cách, trong chừng mực nào đó, nhìn nhận chính họ là người ngoại quốc.”[30] Luôn luôn ngưỡng mộ cách phân tích sắc sảo của Kristeva, nhưng tôi vẫn không tin đó là hiện thực, ít nhất là trong tương lai gần: Ngay cả trong một địa phương đa văn hoá nhất, bao giờ cũng có một số người giành cho mình cái quyền ở vị thế trung tâm để nhìn người khác như những cái khác.[31] Do đó, cái khác vẫn là cái khác.
Cái khác nào cũng cô đơn, cũng hiu hắt và cũng lạc loài. Nhưng khi nằm giữa những cái khác khác, cái khác ấy trở thành một sự lai ghép. Lai ghép khác.
Xin lưu ý: bản sắc của mọi người lưu vong đều là bản sắc lai ghép. Khi lai ghép như vậy, người ta không ngừng tái cấu trúc ký ức cũng như tưởng tượng tập thể, không ngừng xây dựng những tự sự lưu vong và những tu từ học về sở thuộc (rhetoric of belonging) cũng như viết lại lịch sử để tự định nghĩa hoặc định nghĩa lại chính mình trong một hoàn cảnh mới nơi khái niệm quốc gia hoàn toàn thay đổi, cơ hồ thành hậu-quốc gia (postnation), và với một thứ tinh thần quốc gia mới, nói theo chữ của Glick-Schiller và Fouron, chủ nghĩa quốc gia viễn cách (long-distance nationalism),[32] vốn thuộc phạm trù trí thức và tình cảm hơn là địa lý hay thể chế chính trị.
Những vấn đề nêu trên đã được nhiều học giả nghiên cứu, có người nghiên cứu một cách sâu sắc và đưa ra những kiến giải độc đáo. Tuy nhiên, như Hamid Naficy nhấn mạnh, “những người biệt xứ không trải nghiệm sự lưu vong bằng nhau và giống nhau”, do đó, “diễn ngôn lưu vong thường có tính chi tiết, tính đặc thù và tính địa phương”.[33] Nói cách khác, kinh nghiệm lưu vong của mỗi cộng đồng, tuỳ lịch sử, chính trị, xã hội và văn hoá, khác nhau; trong từng cộng đồng, kinh nghiệm của mỗi người, tuỳ hoàn cảnh, tuổi tác, học vấn, nghề nghiệp, tâm lý, phái tính và thời gian cư ngụ ở nước ngoài, cũng khác nhau. Viết về kinh nghiệm lưu vong mà chỉ tập trung vào các nhà văn Mỹ tự lưu vong ở Pháp, như Gertrude Stein, Ezra Pound và Ernest Hemingway, giữa hai cuộc thế chiến, người ta chỉ thấy những cuộc phiêu lưu ngọt ngào và đầy lý thú; nhưng chỉ cần quay mắt nhìn sang các nhà văn Nga và Đông Âu lưu vong ở Tây phương sau năm 1917, người ta sẽ thấy rất nhiều màu sắc bi kịch; nhìn vào giới cầm bút đến Tây phương từ các nền văn hoá khác, như châu Phi và châu Á, tính chất bi kịch ấy càng đậm nét hơn nữa.
Với những người từ châu Á, để cho tiện, các học giả ngành Lưu vong học ở Mỹ thường tóm gọn vào một chữ “người Mỹ gốc Á” (Asian-American), nhưng như Lisa Lowe phân tích, cái gọi người Mỹ gốc Á ấy lại có tính hỗn hợp, lai ghép và rất đa dạng. Nó khác nhau theo chiều dọc (vertical), từ thế hệ này đến thế hệ khác, và theo cả chiều ngang (horizontal) với những sắc tộc, những giai cấp và những giới tính khác nhau. Cũng gốc Á, nhưng giữa người Việt và người Tàu, người Nhật, người Đại Hàn, người Ấn Độ, người Phi Luật Tân, v.v. có rất nhiều khác biệt. Ngay người Tàu cũng không thuần chủng và thuần nhất: những người đến từ Đài Loan, Hong Kong và Trung Hoa lục địa có những khác biệt không những về lịch sử, chính trị mà còn cả về sắc tộc, ngôn ngữ và ký ức tập thể.[34]
Liên quan đến ngôn ngữ, con đường hội nhập vào văn học chính mạch ở Tây phương của một số nhà văn Ấn Độ như V.S. Naipul hay Salman Rushdie, những người học tiếng Anh và chịu ảnh hưởng của văn hoá Anh ngay từ nhỏ chắc chắn nhiều thuận lợi hơn những người cầm bút tị nạn chỉ mới bắt đầu học tiếng Anh từ lúc rời khỏi đất nước của họ. Rồi trong thành phần sau, lại có những khác biệt rất lớn về tuổi tác. Cùng sinh ở Việt Nam, nhưng kinh nghiệm lưu vong của nhà văn Linda Lê, có mẹ Pháp, nói tiếng Pháp từ lúc mới lọt lòng, sang Pháp từ năm 14 tuổi, và nhà văn Trần Vũ, sinh ra trong gia đình Việt Nam, sang Pháp lúc 17 tuổi, khác nhau nhiều lắm. Một trong những cái khác dễ thấy nhất là ngôn ngữ họ sử dụng: Một người chọn viết tiếng Pháp và một người chọn viết tiếng Việt (cũng có thể nói, cách khác: một người bị tiếng Pháp chọn và một người bị tiếng Việt chọn). Trong tiếng Anh, có một cách viết lồng hai chữ “word” (từ) và “world” (thế giới) vào nhau một cách thú vị: wor(l)d. Ngôn ngữ và thế giới là một. Ngôn ngữ của một người chính là thế giới của người đó.[35] Khi ngôn ngữ khác nhau mọi thứ khác sẽ khác theo. Không nhiều thì ít. Không thể tránh được.
Ngoài các yếu tố theo chiều ngang và chiều dọc kể trên, tính cách của từng người cũng có ảnh hưởng lớn đến việc chọn lựa ngôn ngữ, và từ đó, kinh nghiệm lưu vong. Joseph Brodsky, nhà thơ Nga, khi lưu vong sang Mỹ vào năm 32 tuổi (1972), với vốn liếng tiếng Anh ít ỏi, đã quyết tâm đi vào thế giới thơ tiếng Anh, thoạt đầu, bằng cách hợp tác chặt chẽ với các dịch giả, sau, tự dịch thơ mình, và cuối cùng, trước khi mất, làm thơ bằng tiếng Anh. Czeslaw Milosz, nhà thơ gốc Ba Lan (sinh ở Lithuania, lúc ấy thuộc đế quốc Nga), thông thạo rất nhiều thứ tiếng, từ tiếng Lithuanian đến tiếng Nga, tiếng Pháp và tiếng Anh, sống ở Mỹ trên 40 năm, dịch nhiều tác phẩm nổi tiếng từ tiếng Ba Lan sang tiếng Anh hoặc ngược lại, nhưng lại chỉ viết bằng tiếng Ba Lan. Thơ ông, ông cũng để người khác dịch sang tiếng Anh. Chỉ đến tận mấy năm cuối đời, ông mới tự mình dịch thơ mình. Nhưng cũng ít. Tại sao? Có hai lý do chính: Một, ông không tin một nhà thơ có thể sáng tác hay với ngôn ngữ không được học từ thời thơ ấu; và hai, ông xem đó là một sự trung thành với tiếng mẹ đẻ.[36]
Chính vì vậy, mọi nỗ lực khái quát hoá và phạm trù hoá đều trở thành bất cập, nếu không muốn nói là vô vọng. Kiểu người mù rờ voi: nắm được chỗ này thì hụt mất chỗ khác. Không bao giờ người ta có thể có được một cái nhìn toàn cảnh và toàn diện. Kiến thức nào cũng có tính chất phân mảnh. Mọi tự sự đều là những tiểu tự sự. Nho nhỏ. Vừa có tính thời điểm vừa có tính địa phương.
Trong điều kiện như thế, biết đâu kinh nghiệm của giới cầm bút Việt Nam tại Úc có thể góp phần nếu không đa dạng hoá thì ít nhất cũng cụ thể hoá ý niệm lưu vong vốn đã được rất nhiều người bàn bạc trên thế giới lâu nay?
Biết đâu được.
Đó là một trong những lý do khiến tôi thấy hứng thú hơn khi viết cuốn sách này.
[1] Ví dụ, tại Úc, Tiến sĩ Michael Jacklin ở trường Đại học Wollongong có hai bài liên quan đến văn học Việt Nam: “Southeast Asian Writing in Australia: The Case of Vietnamese Writing” đăng trên Kunapipi số 1& 2, 2010, tr. 175-183; và “Integration, Vietnamese Australian Writing, and an Unfinished Boat Story” đăng trên Journal of the Association for the Study of Australian Literature số 2, 2012, tr. 1-13; Chi Vũ có bài “The 1.5 Generation Vietnamese-American Writer as Post-Colonial Translator” đăng trên Kunapipi số 1& 2, 2010, tr. 130-146.
[2] Cho đến nay, cái gọi là văn học quốc tế thường được mặc nhiên hiểu là văn học được viết bằng thứ ngôn ngữ có tính quốc tế, như tiếng Pháp, và đặc biệt, tiếng Anh.
[3] Văn học hải ngoại sau năm 1975 tập hợp gần hết những người cầm bút nổi tiếng nhất ở miền Nam trước đây. Số người còn lại ở Việt Nam – và hầu hết đều im tiếng – chỉ là một phần nhỏ.
[4] Nam Lê sinh năm 1978 tại Việt Nam, qua Úc từ năm chưa tới một tuổi.
[5] Trong đó có các giải chính: Australian Prime Minister’s Literary Award, Commonwealth Writers’ Prize, Dylan Thomas Prize, South East Asia Award, South Pacific Region Award, Best First Book in 2009, v.v..
[6] Anh Đỗ sinh năm 1977, sang Úc từ năm 1980, đã xuất bản cuốn The Happiest Refugee: The Extraordinary True Story of a Boy’s Journey from Starvation at Sea to Becoming One of Australia’s Best-Loved Comedians, Crows Nest: Allen and Unwin, năm 2010.
[7] Sinh năm 1954, Xuân Dương vượt biên đến Úc năm 1978, sáng lập tạp chí song ngữ Integration (1993-2003). Dịch và làm thơ. Một số bản dịch và thơ có thể xem trên http://www.xuanwrites.com/.
[8] Hoa Phạm sinh năm 1964 tại Tasmania, Úc. Bố mẹ là người Việt. Đã xuất bản hai tác phẩm chính: Quicksilver (1998) và Vixen (2000).
[9] Chi Vũ sinh năm 1973, sang Úc từ năm 1979. Đã xuất bản hai tác phẩm chính:Vietnam: A Psychic Guide (kịch, 2000) và Anguili Ma (truyện vừa, 2012, được vào “shortlist” của giải New South Wales Premier's Literary Awards: Community Relations Commission for a multicultural NSW Award năm 2013).
[10] Ở đây, tôi không kể những người vừa viết tiếng Anh vừa viết tiếng Việt như Thường Quán (viết tiếng Anh thường ký tên thật Nguyễn Tiên Hoàng), Lê Văn Tài hay Tạ Duy Bình.
[11] Thế hệ 1.5 thường được hiểu là những người di cư đến một quốc gia khác khoảng trên dưới 10 tuổi, tức lúc đã am tường tiếng mẹ đẻ và thấm nhiễm khá nhiều văn hoá gốc trước khi tiếp xúc với một ngôn ngữ và một văn hoá khác.
[12] Ví dụ, các cuốn: Memory is Another Country: Women of the Vietnamese Diaspora của Natalie Huỳnh Châu Nguyễn (2009), East Eats West, Writing in Two Hemispheres của Andrew Lâm (2010), Võ Phiến and the Sadness of Exile của John C. Schafer (2006), This Is All I Choose to Tell: History and Hydridity in Vietnamese American Literature của Isabelle Thuy Pelaud (2011), và Transnationalizing Vietnam: Community, Culture, and Politics in the Diaspora của Kieu-Linh Caroline Valverde (2012).
[13] Azade Seyhan (2001), Writing Outside the Nation, Princeton: Princeton University Press, tr. 4.
[14] Ngày xưa, người ta còn hỏi quê quán của nhau, kiểu “Hỏi tên, rằng..../ Hỏi quê, rằng ......” Thói quen ấy, sau này, hiếm dần.
[15] “Jus soli” và “jus sanguinis” là hai thuật ngữ luật học, một dựa vào nơi sinh và một, dựa vào huyết thống.
[16] Ở ngoại quốc, khi có ai hỏi tôi là người nước nào, nếu tôi đáp “Tôi là người Úc”, hầu như câu hỏi kế tiếp bao giờ cũng là: “Nhưng gốc gác của ông/anh là ở đâu?” (Where are you from?). Ngay cả những người thuộc thế hệ thứ hai hay thứ ba, nghĩa là sinh ở Úc (thậm chí bố mẹ cũng sinh ở Úc), cũng thường xuyên gặp những câu hỏi như thế.
[17] Nguyên văn câu nói trong phim: “You can take the girl out of Chinatown, but can you take the Chinatown out of the girl?” Trích từ cuốn Theorizing Diaspora, A Reader do Jana Evans Braziel và Anita Mannur biên tập, Blackwell xuất bản tại Oxford năm 2003, tr. 137.
[18] Jacques Derrida (1998), Monolingualism of the Other or the Prosthesis of Origin(Patrick Mensah dịch), Stanford: Stanford University Press, tr. 14-5; Julia Kristeva (1991),Strangers to Ourselves (Leon S. Roudiez dịch), New York: Columbia University Press, tr. 1-40.
[19] Milan Kundera (2010), Encounter (Linda Asher dịch từ tiếng Pháp), New York: HarperCollins Publishers, tr. 104.
[20] Quan niệm cho “ký ức như một thứ quê hương khác” đã được nhiều người đề cập. Ví dụ, Arjun Appadurai trong bài “Disjuncture and difference in the global cultural economy” in trong cuốn Theorizing Diaspora do Jana Evans Braziel & Anita Mannur biên tập, Blackwell xuất bản tại Oxford, 2003, tr. 29. Ở Úc, Natalie Huỳnh Châu Nguyễn có một cuốn sách nhan đề: Memory is Another Country: Women of the Vietnamese Diaspora (2009).
[21] Như trên, tr. 38-9.
[22] Stuart Hall, “Cultural identity and diaspora”, in trong cuốn Theorizing Diaspora do Jana Evans Braziel & Anita Mannur biên tập, Blackwell xuất bản tại Oxford, 2003, tr. 236.
[23] Cao Tần (1987), Thơ Cao Tần, California: Văn Nghệ, tr. 47.
[24] Julia Kristeva (1991), sđd., tr. 7-8.
[25] Nhớ, Linda Lê, nhà văn Pháp gốc Việt, viết một câu thật thấm thía: “Viết bằng thứ ngôn ngữ không phải của mình là làm tình với một xác chết.” (“To write in a language that is not one’s own is to make love with a corpse”. Dẫn theo Martine Delvaux, “Linda Lê and the Prosthesis of Origin”, in trong cuốn Immigrant Narratives in Contemporary France do Susan Ireland và Patrice J. Proulx biên tập, Greenwood Press xuất bản năm 2001, tr. 201.)
[26] Ở Việt Nam, tôi nghĩ mình da trắng; đến lúc ra ngoại quốc, sống ở Tây phương, tôi mới biết mình da... vàng. Nhiều người Phi châu, cũng vậy, đến lúc qua Mỹ sống, họ mới biết họ... da đen! (Xem cuốn Asian Diasporas: New Formations, New Conceptions do Rhacel S. Oarrenas & Lok C. D. Siu, Stanford University Press xuất bản năm 2007, tr. 225.)
[27] Không phải lần vượt biên để rời Việt Nam mà là vô số những lần vượt qua biên giới ngôn ngữ và văn hoá, những điều hầu như xảy ra hằng ngày, thậm chí, hằng giờ, hằng phút.
[28] Trong ngôn ngữ của Kristeva, chữ “người ngoại quốc” ở đây tương đương với người lưu vong, đề tài chúng ta đang bàn.
[29] Julia Kristeva (1991), sđd., tr. 1.
[30] Như trên, tr. 195.
[31] Thật ra, trong cả cuốn sách, ở nhiều chỗ, Kristeva cũng thừa nhận điều đó.
[32] Nina Glick-Schiller & Georges Eugene Fouron (2001), Georges Woke Laughing: Long-Distance Nationalism and the Search for Home, Durham: Duke University Press.
[33] Hamid Nacify (biên tập) (1999), Home, Exile, Homeland: Film, Media, and the Politics of Place, New York: Routledge, tr. 4. Dẫn theo Lisa Ryoko Wakamiya (2009), Locating Exiled Writers in Contemporary Russian Literature: Exiles at Home, New York: Palgrave Macmillan, tr. 6.
[34] Lisa Lowe, “Heterogeneity, hybridity, multiplicity: Marking Asian-American differences” in trong Jana Evans Braziel & Anita Mannur (biên tập) (2003), tr. 132-155.
[35] Trong Tractatus Logico-Philosophicus (1922), Ludwig Wittgenstein có một câu viết nổi tiếng: “Những giới hạn của ngôn ngữ tôi cũng có nghĩa là những giới hạn của thế giới tôi.”
[36] Xem Irena Grudzinska Gross (2009), Czeslaw Milosz and Joseph Brodsky: Fellowship of Poets, New Haven: Yale University Press.
